نگاه اجمالی به «تکوین ملت ایران» از دیدگاه دکتر جواد طباطبایی

نویسنده:

امیر آقاجانی

 

دکتر طباطبایی در زنجیره بحث‌هایی که پیرامون «ایران به عنوان مشکل» در چارچوب فراهم‌سازی مبناهای لازم برای «فهم وضع پیچیدۀ ایران» در آثار خود ارائه کرده است، ضمن اشاره به زمینه‌های تاریخی شکل‌گیری مفهوم جدید «ملت» در علوم انسانی و اجتماعی غربی و بنیان‌های تاریخیِ چگونگیِ ملت‌شدنِ اقوام اروپایی، همواره تأکید کرده‌اند که واقعیت تاریخی ایران و ایرانیان امری خلاف‌آمدِ عادت و متفاوت با واقعیات تاریخی اروپاییان است که نمی‌شود آن را در درون دستگاه مفاهیم علوم غربی توضیح داد.

«مفهوم جدید ملت پیوندهایی با فروپاشی امت عیسوی و امپراتوری مقدس آن دارد و برای ما که هرگز جزئی از امتی نبوده‌ایم، ضرورتی نداشته است که از همان کوره‌راه‌هایی گذر کنیم که اقوام اروپایی در آغاز دوران جدید از آنها گذر کرده‌اند»(۱). حتی ملت شدن ایرانیان را نمی‌توان از دریچۀ ناسیونالیسم اروپایی که محصول دوران جدید اروپا است توضیح داد، چرا که تشکیل ملت ایران یک امر جدید نیست بلکه امری تاریخی و طبیعی است، و به ویژه در دوران پس از اسلام، «درک خود به عنوان جزئی از امت اسلامی نبودن» در آن تأثیری مهم داشته است. خاستگاه و بنیان‌های تشکیل «خودآگاهی ملی ایرانیان» و ملت شدن ایرانیان، مطابق تاریخ این اینان، امری خلاف‌آمد عادت و نیز متفاوت با توضیحات نظری جدید ناسیونالیستی در اروپا است(۲).

ما در ایران، به طور طبیعی و بر مبنای «وحدت در کثرت» و بر پایۀ عناصری بنیادین که در پایین‌تر به آنها اشاره خواهد شد، مسیر ملت‌شدن را پیش از ملت‌های اروپایی در دوران جدید طی کردیم. «در اروپا، ظهور دولت‌های ملی در شرایطی ممکن شد که بحران‌های ژرف، ارکان دستگاه خلافت پاپی را سخت متزلزل کرده بود. تضاد منافع پاپ و دستگاه خلافت و پادشاهی‌های اروپایی، به تدریج، موجب ایجاد شکافی میان دربار پاپی و اقوامی شد که خود را بیشتر رعیت شاه کشور خود حس می‌کردند تا یکی از مؤمنان امتی که رهبری آن در بیرون کشور آنان قرار داشت. با این روندِ جدا شدن تدریجی گروه‌های ملی، شالودۀ دولت‌های ملی نوبنیاد استوار شد»(۳) که شرایط لازم جهت استوار شدن وحدت ملی را فراهم آوردند و « هر یک از این اقوام تعیّنِ خاص خود را پیدا کردند و از nation در معنای قدیم (بخشی از امت عیسوی)، به ملت یعنی nation در معنای جدید آن تبدیل شدند.»(۴).

در ایران اما وضع متفاوت بوده است. «تاریخ تکوین ملت، و دولت آن، در ایران، در دوران باستان و دورۀ اسلامی، در مقایسه با دگرگونی‌های ملت و دولت در اروپای باختری تمایزهای بنیادینی دارد که باید با تکیه بر منابع تاریخی مورد بررسی نقادانه قرار گیرد»(۵). برای آگاهی بیشتر از اینکه منطق حاکم بر تکوین ملت در ایران چگونه است و چه تفاوتی با منطق حاکم بر تکوین ملت در اروپا دارد، می‌توان به جلد نخست تأملی دربارۀ ایران –صفحۀ ۵۶- رجوع کرد که دکتر طباطبایی در آنجا بر ماهیت و بنیانِ متفاوتِ وحدت در ملت‌های اروپایی و ایرانی اشاره می‌کند، یعنی بر تفاوت میان «وحدت در کثرت» و «وحدت در وحدت»، و تفاوت میان بنیان فرهنگیِ تکوین ملت و بنیان سیاسیِ تکوین ملت. دکتر طباطبایی چنین بیان می‌کند که ملت واحد در ایران، در وحدت تاریخی-سیاسی آن، وحدتی در عین کثرت است که امری خودجوش است. در مقابل، در اروپا، ما با وحدت در وحدت مواجه هستیم که امری تحمیلی و جعلی است. «سبب اینکه ایرانیان خود را به عنوان ملتی واحد فهمیده اما واژه‌ای برای آن جعل نکرده‌اند، این است که روند تبدیل به ملت در ایران امری طبیعی بوده است» یعنی از درون سیر تاریخی طبیعی خود سر برآورده و امری جدید نبوده که از درون ایدئولوژی یک دولت سر بر بیاورد و از سوی آن، به صورت «ما یک ملتیم»، تحمیل شود. «معادل دقیق برای واژۀ nation در زبان‌های اروپایی، به لحاظ مضمونی و نه واژگانی، نه “ملت” که “ایران” است و در تعارض آن با “انیران” فهمیده می‌شده است»(جلد نخست تأملی دربارۀ ایران، ص۵۶).

با این مقدمه، به بنیان‌های تکوین ملت در ایران بر پایۀ دیدگاه‌ و نظرات دکتر طباطبایی خواهم پرداخت. دکتر طباطبایی در نوشتار «دل ایرانشهر» به بنیان‌های تشکیل و تداوم ملت ایرانشهری و ارکان وحدت ملی اشاراتی می‌کند که شامل ۱-میهن مشترک، ۲-فرهنگ ملی مشترک، ۳-زبان ملی مشترک، و ۴-فرمانراوایی خوب با نظام دیوانی کارا می‌شود، و همچنین این وحدت دارای مبانی مشخصی است، شامل: ۱-مرکز و کانون این وحدت، فرهنگ ایرانی و اندیشۀ ایرانی و عناصر مختلف این فرهنگ است، ۲-این وحدت در پس از اسلام بر اساس بیروم ماندن از خلافت تثبیت و تداوم یافته است، ۳-این وحدت به طور طبیعی شکل گرفته و نه بر پایۀ دیانت یا تحمیل از بالا، و ۴-این وحدت یک وحدت در کثرت است و مبتنی بر واقعیات تاریخی ما. همچنین ایشان، در جستار ششم از کتاب «ملت، دولت و حکومت قانون»، بر مبنای واقعیات تاریخی ایران، به سه بنیان اصلی در تکوین، تثبیت و تداوم ملت در ایران (که در اینجا منظور همان ایرانشهر است) اشاره می‌کنند –که البته در دفتر نخست از کتاب «تأملی دربارۀ ایران» نیز اشاراتی به این بنیان‌ها داشته‌اند- و در اینجا، به طور ویژه، به آنها خواهیم پرداخت:
۱)ارزش‌ها، اصول، روحیات ‌و رویکردهای بنیادی مشترک که فرهنگی مشترک و فراگیر را برساختند (به ویژه با انسجام و مدون‌شدن آنها در آیین مزدیسنا و فراگیرشدن این آیین)، و همچنین انسجام بعدی این فرهنگ در دوران اسلامی بر مبنای نصوص سه‌گانۀ ایرانی، یونانی و اسلامی که سنت ویژۀ ایرانشهر بر مبنای آن تداوم یافت. از این بُعد می‌توان تحت عنوان «وحدت معنوی؛ وحدت در فرهنگی فراگیر و دریافتی بنیادین از آن» یاد کرد.
فرهنگ به عنوان روح تاریخی یک ملت طبیعی، بنا بر سیر تکوینی خود، آگاهی یک ملت از خود و از بنیان‌های ماهوی خود و تقدیر تاریخی مشترک مردمانش را در درون خود حمل می‌کند و آگاهی جمعی یک ملت را در تک‌تک نمودهای خود متجلی می‌سازد.
فرهنگ، از بنیان‌های تشکیل یک ملت است که آن ملت خود را با آن می‌شناسد و بر پایۀ آن تعریف می‌کند. از این رو «برای ملت شدن، فرهنگ ضرورت دارد». در بخش هفتم از نوشتار «دل ایرانشهر» تحت عنوان «یک ملت تنها با دیانت خود تعریف نمی‌شود»، دکتر طباطبایی بر فرهنگ به عنوان عنصر کانونی یک ملت و فرایند ملت‌شدن تأکید می‌کند. فرهنگ، روح تاریخی یک ملت طبیعی است. این روح در طول تاریخ سر بر‌می‌آورد و تکوین آن دارای سیری تاریخی و طبیعی –و نه جعلی و تحمیلی- است. در فقدان این روح تاریخی –که نمودهای بسیاری در ابعاد مختلف حیات اجتماعی یک ملت دارد- اساساً ملتی نیز شکل نمی‌گیرد، مگر آنکه در دوران جدید و با گسترش دامنۀ مناسبات جهانی، با توسل به ایدئولوژی‌های سیاسی جدید و مقولات جدید علوم اجتماعی و علم سیاست، بتوانند تاریخی توجیه‌کننده برای خود جعل کنند و فرهنگی دست و پا کنند و بر مبنای آن ملتی را ایجاد و دولتی برای آن ملت تأسیس کنند.
جهان امت مسیحی و خلافت عثمانی، به علت فقدان آن شالودۀ بایسته و استوار برای وحدت میان مردمان و اقوام حاضر در آنها، از درون فروپاشیدند. اما ایرانشهر «هرگز از درون دستخوش فروپاشی نشد»، چرا که «شالودۀ استوارِ وحدت ملی آن، وحدت فرهنگی ایرانیان بود که همۀ شئون مادی و معنوی آنان را شامل می‌شد»، یعنی سراسر زندگی آنها را فرا گرفته بود و زندگی ایرانیان بر اساس آن تنظیم می‌شده است. این فرهنگ ایرانشهر، یک میدان جاذبۀ نیرومند و اثرگذار فرهنگی بوده که می‌توانست حتی «صورت‌های متفاوت دین‌ها و آیین‌های مذهبی را درون خود بگذارد و صورتی ایرانشهری به آنها بدهد»(۶). وجود فرهنگ والا و ملت‌ساز در ایرانشهر و تداوم آن سبب شکل‌گیری وحدتی در عین کثرت‌ها شده است که مانع از گسست‌های بیگانه‌ساز در میان اقوام ایرانی و در نتیجه مانع از شکل‌گیری تنش‌ها و درگیری‌های قومی-دینی میان اقوام، نظیر آنچه در نتیجۀ فروپاشی امت مسیحی یا فروپاشی خلافت عثمانی شاهد بودیم، شده است. در واقع، وجود این فرهنگ و تداوم آن در ایرانشهر، بنیاد تداوم سیاسی ایرانشهر نیز شده است. در ایران گسست سیاسی وجود نداشت، فرمانروایی‌ها تغییر می‌یافتند اما به واسطۀ همان فرهنگ فراگیر و میدان جاذبۀ نیرومند و اثرگذار آن، تمامی فرمانروایان و دستگاه حاکمۀ آنها خود را در ذیل ایرانشهر و دارندۀ ملک ایران فهم می‌کرده‌اند؛ حتی فرمانروایانی که از اقوام مهاجر یا متهاجم به ایرانشهر بوده‌اند. این فرهنگ ایرانی، توان و ظرفیتی را به ایرانیان بخشید که قادر شدند «کثرت و تنوع قومی-زبانی و آیینی خود را به وحدت ملی تبدیل کنند»(۷).
دکتر طباطبایی در بخش شانزدهم از نوشتار «دل ایرانشهر» تحت عنوان «تحول ملیت ایرانی با فراگیری فرهنگی» بیان می‌دارد: «این فرهنگ را از این حیث فراگیر می‌خوانم که همۀ کثرت‌های فرهنگ‌های ناحیه‌ای، دین‌ها، آیین‌ها و آداب همۀ اقوام ایرانی را در خود جمع و سازگاری میان آنها را ایجاد کرده است».

نخستین پرسش آن است که چه چیز یا امری و یا چه بنیان و شالوده‌ای در درون این فرهنگ وجود دارد که این سازگاری را به وجود می‌آورد که نهایتاً منجر به شکل‌گیری ملیت ایرانی می‌شود؟

دکتر طباطبایی در دفتر نخست از کتاب «تأملی دربارۀ ایران»، در صفحات ۲۱۳ و ۲۱۴، بیان می‌کنند: «پشتوانۀ تکوین ملیت ایرانی اندیشۀ ایرانشهری است…ایران‌زمین اگرچه، به عنوان کشور، واحدی سیاسی بود، اما سیاست آن عین فرهنگ آن بود… اینکه در این قلمرو سیاسی، فرهنگ اساس سیاست بود، و نه عکس آن، موجب شد که پیوستگی‌های درون‌قومی و میان‌قومی بر شالودۀ فرهنگ استوار شود و از آنجا که خود اندیشۀ ایرانشهری بر پایۀ شناسایی تنوع فرهنگ‌های همۀ اقوامِ این سرزمین تکوین یافته بود، اندیشۀ ایرانشهری موجب قوام هویت ایرانی شد.»همچنین دکتر طباطبایی در بخش شانزدهمِ نوشتار «دل ایرانشهر»، تحت عنوان «تحول ملیت ایرانی با فراگیری فرهنگی»، با ارجاع به شاهنامه، اشاره می‌کند که سازگاری کثرت‌ها در ایران به عنوان یک قلمروی فرهنگی صورت گرفته و بر پایۀ شئون و ارزش‌های مشترک بوده است. شالودۀ ملیت ایرانی بر ارزش‌های بنیادین مشترکی نظیر خرد، داد و نیکومنشی استوار شده است (که در شاهنامه، این ارزش‌ها، از صفات اصلی ایرج، نیای ایرانیان، محسوب می‌شوند). همچنین، «ایران باستان، خاستگاه دین زرتشت بود» و به این اعتبارسامان سیاسی آن هم «دولت جان و روان» بود. نفی خشونت، رویکرد منفی به جنگ و رویکرد آشتی‌جویانه که از سرمشق‌های رفتاری ایرانیان بوده است «تأثیر ژرفی بر سرنوشت جمعی مردمان ایرانشهر و فرهنگ آنان گذاشته» است. «خاستگاه این رویکرد متفاوت به جنگ، در دوران باستان، بی هیچ تردیدی، در آیین کهن ایرانیان قرار دارد. اگرچه دربارۀ باور دینی کوروش یک نظر یگانه در میان تاریخ‌نویسان وجود ندارد اما تردیدی نیست که کوروش بزرگ اهورامزدا را ستایش می‌کرده و به اساس آیین او، پندار و گفتار و کردار نیک، باور داشته است. این سرمشق رفتاری پس از گرویدن ایرانیان به اسلام نیز در صورت‌های دیگری تداوم پیدا کرده که یکی از وجوه جالب توجه تداوم همین روحیۀ آشتی و مداراجویانه در ادب فارسی است، چنان که حتی حماسۀ ملی ایرانیان نیز نامۀ جنگ نیست، بلکه خردنامۀ قومی است که در نبرد نیز به بیدادگری دست نمی‌یازد» و بر پهلوانی‌گری خود و شاهنشاه خویش تأکید می‌کند. این همان روحیه‌ای است که «شالوده‌ای برای دولت جان و روان فراهم کرده است»(۸). البته در بحث از فرهنگ و روحیات و ارزش‌های بنیادین ایرانی، چنین نیست که سنت و فرهنگ در ایرانشهر محدود به آیین باستانی ایرانیان و مؤلفه‌های اندیشۀ ایرانشهری در شاهنامه شود. «هر یک از تمدن‌های بزرگ بر نصّ یا نصّ‌هایی استوار شده‌اند و آن تمدن بسط مضمون آن نصّ است که بر حسب معمول از آن به فرهنگ تعبیر می‌شود، و من این‌جا آن را سنت خواهم خواند»(۹). در واقع، حتی در دوران پس از ورود اسلام به ایران، «وجود نصّ‌های دیگری در کنار نصّ واحد اسلامی موجب شد که نظام سنت متکثری در ایران ایجاد شود. تا آغاز دوران جدید ایران، ایرانیان سنت پیچیده‌ای را بر پایۀ نصّ‌های سه‌گانۀ اسلام، منابع یونانی و ایرانشهری ایجاد کرده بودند»(۱۰).

۲) برقراری نظام شاهنشاهی و دولتی بر مبنای آن ارزش‌ها و اصول، که دولت جان و روان شد و به طور طبیعی (و نه تحمیلی) زمینه‌های تقویت و گسترشِ فرهنگ فراگیرِ ایرانشهری و گره خوردن و وحدتِ بیشترِ مردم و کثرت‌های پهنۀ ایرانِ بزرگ را به هم فراهم ساخت. از این بعد می‌توان تحت عنوان «وحدت سیاسی-اجتماعی و سرزمینی» یاد کرد.
بسیار مهم است که ما با توجه به مواد تاریخ ایران، دریافتی درست از مضمونِ مفهومِ «شاهنشاهی» بیابیم. این مفهوم با نظام شاهی یا سلطنت متفاوت است. «به یک اعتبار، نظام شاهی یا سلطنت نوعی از شیوه‌های فرمانروایی بوده است که اختصاص به ایران ندارد. از کهن‌ترین روزگاران، این شیوۀ فرمانروایی به عنوان قدیم‌ترین صورت حکومت وجود داشته است. مفهوم شاهنشاهی از ویژگی‌های فرمانروایی ایرانی است. این مضمون شاهنشاهی یا Reich همان است که هگل از شیوۀ فرمانروایی ایرانیان فهیمده بود… اینکه هگل، با تکیه بر گزارش‌های تاریخ‌نویسان یونانی و رمی، سامان سیاسی ایران را Reich و نیز نخستین صورتِ دولت –در معنای جدید آن، یعنی Staat- دانسته به معنای این است که او صورتِ قدیمی از این نهاد جدید را در یکی از نمونه‌های جالب توجه پدیدارهای جدیدِ در قدیمِ ایران دیده بود… اصطلاح شاهنشاهی از عصر هخامنشی به بعد به کار رفته و در دورۀ اسلامی، بار دیگر، در واقعیت تاریخی و مفهومی، تجدید شده که، به عنوان مثال، مفهوم ممالک محروسه، که از دورۀ ایلخانان در نوشته‌های تاریخی کاربرد داشته، صورت جدیدتری از آن بوده است»(۱۱).
از طرفی، «شیوۀ فرمانروایی که در فارسی “شاهنشاهی” خوانده شده، به ویژه از مجرای ترجمۀ آن به Empire در زبان‌های اروپایی درست فهمیده نمی‌شود. مهم‌ترین وظیفۀ امپراتور نگاه‌داشتِ صلحی بود که در محدودۀ امپراتوری بر اقوامی که در سرزمین‌های آن زندگی می‌کردند تحمیل می‌شد و آن را به لاتینی Pax romana می‌نامیدند و غایت آن حفظ وحدت بود»(۱۲). صلح رُمی در واقع، دولت فراگیری که به مثابۀ امپراتوری در رم ایجاد شد را ممکن می‌کرد و حقوق رُمی نیز بنیاد نظری همین امپراتوری بود. وحدتی که از این طریق در امپراتوری رم میان اقوام ساکن در آن ایجاد می‌شد، نه یک وحدت طبیعی، بلکه وحدتی تحمیلی و از بالا بوده است. در حالی که «نظام شاهنشاهی، در ایران باستان، بیشتر از آنکه معادلی برای Empire رُمی باشد، پیوندهایی با Reich آلمانی دارد که کثرت‌ها را در وحدت تحمیلی حلّ نمی‌کند -و بندهایی از استوانۀ فرمان کوروش بزرگ را می‌توان به عنوان گواهی بر این گفته نقل کرد-… ایران باستان، وحدتِ کثرت‌هایی است که شاهنشاهی تعادل و تناسبی میان آن‌ها ایجاد می‌کند»(۱۳). دکتر طباطبایی در اینجا اشاره به «دو نوع فهمِ متمایزِ وحدتِ ملی» می‌کند؛ یکی از نوع «وحدت در وحدت» که تحمیلی و جعلی و حلّ کثرت‌ها در وحدت است، و دیگری، از نوع «وحدت در کثرت» که «تعادل و تناسبی میان کثرت‌ها» و وحدتی در عینِ کثرت‌ها است. وحدت کثرت‌ها، اگر درست فهمیده نشود، به معنای حل کثرت‌ها در وحدت خواهد بود، یعنی چیرگی وحدت بر کثرت‌ها و فرمانروایی کامل آن بر این‌ها… که همان نظریۀ دولت توتالیتر است.»(۱۴)ایران باستان، برخلاف سامان سیاسیِ رم باستان که هگل از آن به «دولت حقوق» (اجتماع بی‌روح در شرایط صرف حقوق) تعبیر کرده است، «خاستگاه دین زرتشت بود، در واقع، بیشتر از آن که سامان سیاسی آن صورتِ دولت حقوق به خود بگیرد، به تعبیر جالب توجه یکی از تاریخ‌نویسان معاصر (Michael Axworthy)، دولتِ جان و روان یا Empire of the mind بود»(۱۵). در اینکه چرا نظام شاهنشاهی ایران، «دولت جان و روان» بوده و بر قلب‌ها و آرزوهای اتباع خود فرمان می‌راند، می‌بایست به چند نکته توجه داشت. نخست باید به اندیشۀ زیربناییِ مفاهیمی چون شاه، شاه شاهان و شهر در فرهنگ ایرانی توجه داشت. «واژۀ “خشایَثیَه” در پارسی باستان- به معنای شاه بوده و بر اثر دگرگونی‌های منظم به واژۀ شاه در فارسی جدید تبدیل شده است… در زبان‌های باستانی ایران، واژه‌های بسیاری از خشایَثیَه گرفته شده است که، در آن، واژۀ اوستایی “خشَثرَ” به قدرت و سرزمینی که قدرت بر آن اِعمال می‌شود، دلالت دارد. معادل همان اصطلاح در پارسی باستان “خشَچَ” است، چنان‌که وقتی داریوش می‌گوید: «اهورامزدا، آن‌که خشَچَ را به من ارزانی داشت»، باید به هر دو معنای فرمانروایی و سرزمینی که بر آن فرمان‌ده می‌شود، فهمیده شود. این مفهوم سیاسی نیست، بلکه دینی نیز هست. در عالم معنوی ایرانیان، حتی بیرون ایران، و به ویژه در معادشناسی مزدایی، قلمرویی که مزداپرستان به آن راه پیدا خواهند کرد، “خشَثرَ” یا “خشَثرَ وَئیریَه” یعنی سرزمین آرزوها (آرزوشده، مطلوب، خواستنی، آرمانی) خوانده شده است»(۱۸) و همچنین خشَثرَ وَئیریَه که در زبان فارسی به صورت شهریور آمده است، نام یکی از امشاسپندان و از صفات اصلی اهورامزدا و به معنای «فرمانروایی و شهریاری آرمانی و آرزوشده» است، از همین رو، شاهنشاه نمایندۀ خدا بر زمین تلقی می‌شده است که وظیفه داشته تا اصول هرمزد را بر سرزمین تحت فرمان خود بگستراند که شامل «پندار نیک، گفتار نیک و کردار نیک» می‌شده است. با این سخن مقدماتی باید اشاره کنم که مفاهیم «شاهنشاهی» و «شاه» در مبانی مضمونی خود «امر مطلوب و آرمانی» را دنبال می‌کنند و هم از این رو، در اندیشۀ سیاسی ایرانیان، ما با مفهوم «شاه آرمانی» و ویژگی‌های آن، همچون دادگری، روبرو هستیم که شامل مباحث مرتبط با آیین شهریاری و کشورداری مطلوب، و بهترین فرمانروا و فرمانروایی بر مبنای راستی و خرد می‌شود، و دارا شدنِ ویژگی‌های شاه آرمانی به یک “شاه” مشروعیت و نیز محبوبیت می‌بخشد. افزون بر آن، باید به مفاهیم و مؤلفه‌های اصلی در اندیشۀ سیاسی ایرانشهری نیز توجه داشت تا به فاصله‌ گرفتن شاهنشاه و نظام شاهنشاهی از خودکامگی و نحوۀ رفتار آن بر مردمان تحت فرمانش پی برد. مفاهیم و مؤلفه‌هایی که مطابق بررسی‌های موجود در کتاب «آرمان شهریاری ایران باستان» اثر ولفگانگ کناوت می‌توان چنین برشمرد: وحدت در کثرت، نمایندۀ خدا بر زمین، شاه آرمانی و ویژگی‌های آن، فرّۀ ایزدی، اخلاق شاهی، مفهوم و اندیشۀ کشور و شهر، فرمانروایی جهانی (شاه به عنوان دادگر، پدر صلح و گسترش‌دهندۀ راستی در جهان)، یگانگی و هماهنگی جهانی (بر پایۀ راستی و داد)، نبرد جهانی میان نیک و بد، فرمانبری آزادانه بر شالوده وفاداری (توازن میان قدرت و آزادی) و بردباری و رواداری دینی(۱۹).مورد دوم را باید بر مبنای همین مورد نخست مطرح کرد. «قدرت پادشاه در ایران هخامنشی، اگرچه قدرتی مطلق بود، اما خودکامه به معنای اصطلاحی آن، چنان‌که نظریۀ سلطنت در تحول آتی آن بود، نبود. سخن هگل دربارۀ شیوۀ فرمانروایی ایرانیان مبنی بر اینکه چیره‌شدن پارسیان بر اقوام گوناگون با احترام به ویژگی‌های آنان توأم بوده، با واقعیت سازگارتر بوده است… رفتار پادشاهان هخامنشی حتی در قلمرو دیانت توأم با برابری بود و پذیرش آئین‌های مصری و بابلی توسط کوروش، کمبوجیه و داریوش، بیشتر از آنکه امری دینی باشد، تدبیری سیاسی به شمار می‌آمد»(۲۰). پادشاه اگرچه قدرت مطلق می‌توانست باشد اما با فرمانروایی دادگرانه، «تعادلی پایدار» را در میان اقوام مختلف تحت فرمانروایی خود ایجاد می‌کرد و «رمزی از وحدت در تنوع همۀ اقوام ملت» محسوب می‌شد.
در مورد سوم اما از دریچه‌ای متفاوت به چرایی «دولت جان و روان» بودنِ نظام شاهنشاهی ایران می‌پردازم. دکتر عنایت‌الله رضا در جزوه‌ای با عنوان «پیوستگی آیین شاهنشاهی با زندگی و معتقدات ایران»، ضمن آنکه ظهور شاهنشاهی در ایران را مبتنی بر قوانین اقتصادی و اجتماعی در آن دوران می‌داند، بیان می‌دارد که روابط و مناسبات متفاوت اقتصادی و اجتماعی ایرانیان در دورانی که مناسبات عقب‌ماندۀ اقتصادی-اجتماعی و دولت‌های بزرگ برده‌داری در جهان چیره بود، سبب شد تا همۀ اقوام ایرانی زیر لوای شاهنشاهی هخامنشی گرد آیند و اقوام غیرایرانی نیز فرمانروایی شاهنشاهی ایران را پذیرا شوند. او بیان می‌کند که ایرانیان، از هزارۀ نخست پیش از میلاد، به دلیل شرایط ویژۀ جغرافیایی خود، برخلاف سرزمین‌های دیگر که نظام برده‌داری بر آنها حاکم بوده است، از شکل خاصی از نظام فئودالی و نوع ویژه‌ای از «مالکیت و ابزار تولید» برخوردار بودند که بهره‌مندی آزادانۀ نیروی کار از ماحصل زحمت خود و نیز امکان آزادانۀ مبادله برای آنها و دیگر افراد جامعه را ایجاد می‌کرده است. به همین دلیل، ایرانیان جهت حفظ منافع خود -از جمله مبادلات و رواج بازرگانی، منابع درآمد و سود حاصل از آنها، جلوگیری از تهدید و غارت دولت‌های برده‌داری، جلوگیری از هجوم اقوام بیگانه و اخلال در نظم تولید و مبادله، و جلوگیری از خروج ثروت و نیروی کار از جامعه در نتیجۀ یورش همسایگان- ناگزیر به پذیرش «نظام تازه‌ای» شدند که مناسبات اقتصادی و اجتماعی آنها را بر پایۀ اصل مرکزیت حفاظت و تقویت کند. در نتیجه، نظام شاهنشاهی ایران بر اختلاف‌های قبیله‌ای فائق آمد و در سدۀ ششم پیش از میلاد شکل گرفت و استحکام پیدا کرد. نتیجۀ چنین نظامی چیزی نبود جز پیشرفت‌های اقتصادی و اجتماعی بزرگی در ایران و سرزمین‌های تابع، و سامان یافتن راه‌ها، سیستم بازگانی، نظام مالی و مالیاتی، نظام کشاورزی و آبیاری، رونق نظام تولید و بازارها، توسعۀ راه‌ها و امنیت، و دستاوردی از آزادی و برابری. به همین خاطر، نظام شاهنشاهی «نه تنها در ایران بلکه در سرزمین‌های پیرامون و دوردست نیز به آرمان اجتماعی محرومان بدل شد»(۲۱) و «مظهر آمال و آرزوهای جامعۀ ایرانی بود»(۲۲).
با توجه به خصوصیاتی که از سوی دکتر عنایت‌الله رضا در رابطه با نظام شاهنشاهی ایران باستان ذکر شد، و بسیاری از مورخان و خاورشناسان نیز بدان‌ها در طول تاریخ اذعان کرده‌اند، می‌توان به عدم خودکامگی در این نظام، در عین مرکزیت و قدرت مطلق شاهنشاه، اشاره کرد، چرا که نظام شاهنشاهی تأمین مصالح عمومی را دنبال می‌کرده است و برای سرزمین تحت فرمانش کارکرد داشته است. این در حالی است که در دوره‌هایی، همچون دورۀ فرمانروایی صفویان، شاهد انحطاط در سامان فرمانروایی در ایران بوده‌ایم، چنان‌که «ارتش منظم و دستگاه اداری و مالی او (شاه، و در اینجا مراد شاه عباس است) نهادهایی در درون دولت نبودند، بلکه برای تأمین امنیت و آرامشی ایجاد شده بودند که برای تداوم فرمانروایی شاه و حُسن جریان بازرگانی، که کمابیش در انحصار او بود، ضرور می‌نمود، و، به هر حال، نهادهایی نبودند که بتوانند مستقل از شخص شاه استوار بمانند: به عبارت دیگر، نهادهایی برای تأمین منافع خصوصی شاه بودند و نه برای تأمین مصالح، که لاجرم می‌توانست ملی باشد»(۲۳).

همین ویژگی نظام شاهنشاهی، که خود بر مبانی فکری و فرهنگی ایرانیان استوار بوده است –که در بالاتر اشاره‌ای به برخی از آنها شد- سبب گشت تا از آن «دولت جان و روان» بسازد که نه تنها وحدتی سرزمینی-سیاسی را برای ایرانیان به ارمغان آورد بلکه حتی بسترهای لازم جهت همگرایی و نقاطِ اشتراکِ افزون‌ترِ «کثرت‌ها» را نیز فراهم آورد. «شاهنشاهی ایرانیان، شیوۀ فرمانروایی بر سرزمین گسترده‌ای با اقوامی (people) با زبان‌ها و آداب و رسوم گوناگون بود که به تدریج با حفظ تنوع و کثرت خود، ملت (nation) واحدی را تشکیل دادند. شاهنشاهی به عنوان نهادی عمل می‌کرد که وظیفۀ آن ایجاد وحدتی پایدار و تأمین مصالحِ همۀ اقوام با حفظ خودگردانی آن‌ها بود»(۲۴). «ایران‌زمین، یا ایران بزرگ، کشوری با اقوام گوناگون بود که در آن، از دیدگاه تاریخی و سیاسی، برابر اصول اندیشۀ ایرانشهری، شخصِ شاه، “خدای بر روی زمین”، سبب‌سازِ وحدتِ در عینِ کثرتِ آن اقوام بود، و بدین‌سان، شاه، اگر نه یگانه نهاد، اما لاجرم، استوارترین نهادِ این نظام سیاسی به شمار می‌آمد»(۲۵). پادشاه، در اندیشۀ ایرانشهری، رمزی از وحدت در تنوع همۀ اقوام “ملت” به شمار می‌آمد و هم او با فرمانروایی دادگرانه، تعادل ناپایدار آن اقوام را به پایداری “ملت” تبدیل می‌کرد»(۲۶) و «این “وحدت در تنوع” و “حفظ تعادل میان اقوام” اصلِ نظریِ بنیادگذاری شاهنشاهی در ایران بود» (در مقابل بنیاد نظری امپراتوری رم که صلح رمی برپایۀ حقوق رمی بود)(۲۷). این در حالی است که در دوره‌هایی از ایرانِ پس از ورود اسلام، «سلطنت نمی‌توانست با ملت (که مشروعیت وجودی خود را از فرهنگ ایرانی می‌گرفت)، به عنوان منشأ مشروعیت خود، پیوندی برقرار کند. در گذر زمان و در دوره‌هایی که شاهان سست‌عنصر و بی‌توجه به مصالح ملی فرمان می‌راندند، این شکاف به تعارض تبدیل می‌شد… و صورت “دولتِ” در نطفۀ ایران از مادۀ “ملت” و مصالح “ملی” ایرانیان تهی»(۲۸) می‌شد. از همین رو، «اصل در تداوم ایران، تجدید نظام شاهنشاهی به عنوان نهاد حکومتی نیست؛ ایران‌زمین از آغاز قلمرویی فرهنگی بود و به طور طبیعی پس از هر گسستی، بازگشت به اندیشۀ ایرانشهری به شالوده‌ای برای تجدید حیات تبدیل می‌شد. اما واقعیت تاریخی ایران با اقوام متنوع و ضرورت حفظ وحدت سرزمینی آن ایجاب می‌کرده است که ایرانیان، آن شیوۀ فرمانروایی را حتی به اقوام مهاجر تحمیل کنند»(۲۹).۳) زبان و ادب مشترکی که در خودش، آن فرهنگ، سنت، اصول و ارزش‌های بنیادی را حمل کرده، و مخزن و حافظه‌ای شد از آن اشتراکات و همچنین تاریخ این مردم و آگاهی آنان از هویت مشترک و وحدت خود، و حتی در زمان بی‌دولتی ایرانیان نیز اگرچه تحول یافت اما گسستی نیافت و از خود پایداری نشان داد. از این بُعد می‌توان تحت عنوان «وحدت زبانی-ادبی و وحدت در حافظۀ تاریخی» یاد کرد.
«فرهنگ ایرانی، که اندیشۀ ایرانشهری در کانون آن قرار داشت و در دورۀ اسلامی با شعر و ادب فارسی درآمیخت، در کنار “نهاد” شاهی، دومین ستون بقای ایران‌زمین به شمار می‌آمد و خود همچون “نهادی” عمل می‌کرد که حتی در دوره‌های فروپاشیِ پی‌در‌پیِ نهاد شاهی، راه تداوم ایران‌زمین را هموار می‌کرد»(۳۰).
«در ایران، فارسی، در سه دورۀ تحول آن، از پارسی باستان، فارسی میانه و فارسی جدید، که از این حیث که تاریخی هزار و سیصد ساله دارد کهن‌ترین زبان جدید دنیاست، پیوسته، زبان مشترک همۀ اقوام ساکن ایران بزرگ و در همۀ دوره‌های تاریخی آن باقی ماند. پایداری فارسی در برابر عربی، که توأمان زبان آئینی و زبان قومی مهاجم نیز بود، از نمونه‌های جالب توجه و شاید منحصر به فردِ تداوم یک زبان به دنبال هزیمت کامل دولت قومی است که به آن زبان سخن می‌گفتند. بدین‌سان، آغالیدن تازیان و ستیهیدن ایرانیان در برابر آنان، که به هزیمت دولت اینان انجامید، نه تنها موجب نابودی زبان فارسی نشد، بلکه زبانی نوآئین با توانایی‌های جدید از زهدان زبان کهن زاده شد و با گردنکشی در برابر عربی پایداری کرد. این زبان جدید تنها زبانی بود که به طور طبیعی توانست خود را نوآئین کند و در ادامۀ زبان باستانی و فارسی میانه، به زبان مشترک همۀ اقوام ایرانی، و غیر ایرانیِ ایران بزرگ تبدیل شود»(۳۱).
فارسی، به خلاف عربی و لاتینی، که هر یک تحت حمایت یکی از دو دیانت جهانی گسترش یافتند، زبان شعر و ادب بود و از راه درون‌مایۀ دنیوی خود مورد اقبال سخنگویان آن قرار گرفت. زبان فارسی با ابداع یک ادب بی‌سابقه توانست در رویارویی با عربی بر آن پیروز شود و درون‌مایه‌های گوناگونی را در شیوه‌های بیانی نوآورانه‌ای به گونه‌ای عرضه کند که حتی عربی را توان آن نبود که از آن فراتر رود. بدین‌سان، به طور طبیعی، هیج‌یک از زبان‌هایی که در ناحیه‌هایی از ایران بزرگ به آن زبان‌ها سخن گفته می‌شد، توان این را نداشت که از محدودۀ زبان محلی و عامیانه فراتر رود. تأکید بر طبیعی بودن زبان فارسی از این حیث اهمیت دارد که همچنان که چیرگی خلافت و گرویدن به اسلام نتوانست از اهمیت فارسی کم کند، مهاجرت‌های ترکان و حکومت‌های قبیله‌های ترکی نیز نتوانست زبان ترکی را جانشین زبان فارسی کند. هر دو زبان عربی و ترکی، به رغم حمایتی که از سوی دو قدرت سیاسی داشتند، نتوانستند در میان عامّۀ مردم ایران اهمیتی پیدا کنند»(۳۲).«تداوم طبیعی زبان فارسی تنها یکی از نمودهای وحدت فراگیر تاریخ ایرانیان است؛ همان اقوام ایرانی و غیرایرانی که زبان واحدی را به عنوان زبان مشترک و ملی برگزیدند، به دریافتی بنیادین از وحدت ملی نیز رسیده بودند و بدین‌سان، توانستند، در عین کثرت قومی، این کثرت‌ها را به وحدتی قومی ارتقاء دهند. این وحدت در تاریخ ایران، پیوسته، مفهومی فراگیر و جاری در همۀ ساحت‌های حیات ایرانیان بوده است، چنان‌که در همۀ منابعی که از کهن‌ترین روزگاران تاریخ فرهنگی ایرانیان به دست ما رسیده، این مفهومِ “وحدت در کثرت” وجود داشته است و حتی در دورۀ اسلامی، یکی از مهم‌ترین مفاهیمی که در ادب فارسی، اعمِّ از حماسی، تغزلی و عرفانی رواج داشته، “کسب جمعیت از پریشانی” بوده است. این دیالکتیک پریشانی و جمعیت تنها از ویژگی‌های ادب عرفانی ایران نیست، بلکه یکی از اساسی‌ترین درون‌مایه‌های همۀ ادب ایران نیز هست. این دیالکتیک، بازتاب روح وحدت ایرانی در سرزمینی است که “در معرض وزیدن باد بی‌نیازی خداوند” قرار داشت، اما اجازه نمی‌داد، حتی آن باد، وحدت آن را بر هم بزند»(۳۳).
در سویی دیگر، نقش ادب و زبان فارسی در تداوم آگاهی ملی ایرانیان را، که سبب تداوم وحدت ایرانیان شده است، می‌بایست از جنبه‌ای دیگر نیز مورد بررسی قرار داد. «در دورۀ اسلامی، تا آغاز دوران جدید تاریخ ایران، یعنی از آغاز تا پیروزی جنبش مشروطه‌خواهی، ایرانیان به دو صورت و در دو نظام اندیشیدن، نوعی “آگاهی” از خود پیدا کرده‌اند. این دو نظام اندیشیدن تحت دو نظام از “خوداندیشی” سامان یافته است. نخست، با تدوین اندیشۀ تاریخی در دورۀ اسلامی، از طبری و مسعودی تا عطاملک جوینی، با تبدیل شدن تاریخ‌نویسی ایرانی به مکانی برای تدوین اندیشۀ خودآگاهی “ملی”، ایرانیان توانستند تداوم حافظۀ تاریخی خود در دورۀ اسلامی را نگاه دارند… اما، سپس، با زوالی که تاریخ‌نویسی به ویژه به دنبال یورش مغولان پیدا کرد، تداوم حافظۀ تاریخی به امری پرمخاطره تبدیل شد و دلیل اینکه ادب فارسی در این دوره، در فاصلۀ آغاز سدۀ هفتم تا آغاز سدۀ دهم، به چنان مرتبه‌ای دست یافت، از این روست که شعر فارسی نظم و ناحیه‌ای در ادب نیست، بلکه به عنوان جانشین “حافظه‌ای” که زوال پیدا می‌کرد، بیان “خاطرۀ قومی” مردمانی است که جان و روح قومی خود را در زبان ملی دمیده‌اند. به این اعتبار، نه شعرِ فارسی صِرفِ شعر است و نه زبان فارسی صِرفِ یک زبان؛ آنچه این هر دو را از بسیاری از زبان‌ها و ادبیات‌های دیگر متمایز می‌کند، ساحتی از “خاطرۀ قومی” ایرانیان است که در کالبد آن دو دمیده شده است»(۳۴). «امتناع تبیین تاریخ ایران در نظام مفاهیم اندیشۀ تاریخی، اگر نمی‌توانست، به قول هانس بلومنبرگ، بیانی در استعاره‌ها یا metaphoren پیدا کند، ایران به پایان می‌رسید، یعنی به انبوه اقوامی می‌پیوست که هویت قومی باستانی خود را از دست داده‌اند یا هرگز به قومی تاریخی تبدیل نشده‌اند»(۳۵).
همانطور که پیش از این بیان شد، «در دوره‌ای از تاریخ ایران، ایرانیان از اندیشیدن نظری بازایستاده‌اند، اما نوعی از اندیشیدن در “ادب ایران” ممکن شده است؛ این ادب ایرانی در زبان‌های گوناگونی، که اقوام ایرانی به آن زبان‌ها سخن می‌گویند، جاری است و ما، یعنی همۀ ایرانیان، حتی آنجا که زبان‌های یکدیگر را درنمی‌یابیم، همدیگر را می‌فهمیم(۳۶). حتی «اگرچه بسیاری از آن اقوام، به لحاظ سیاسی، به ملت‌های مستقل تبدیل شده و سرنوشت سیاسی جدای خود را رقم زده‌اند» و امروزه «به زبان‌های ملی خود سخن می‌گویند اما بخش بزرگی از آنچه در این زبان‌های “ملیِ” ناحیه‌ای بیان می‌شود ایرانی است.»(۳۷) همچنین «ایرانیان، در محدودۀ مرزهای سیاسی کنونی، اعمِّ از اینکه به یکی از زبان‌های ایرانی یا غیرایرانی سخن بگویند، درون‌مایه‌های ادب و فرهنگ ایرانی را بیان می‌کنند. از این حیث، ادب کردی به همان اندازه ناحیه‌ای از ادب ایرانی است که ادب ترکی آذری.»(۳۸).

 

منابع:

۱)دل ایرانشهر (بخش اول)، جواد طباطبایی، ماهنامه سیاست‌نامه، سال سوم، شمارۀ دهم، پاییز ۱۳۹۷٫

۲)نگاهی به دل ایرانشهر (بخش چهارم)، امیر آقاجانی، ۱۳۹۷٫

۳)ملت، دولت و حکومت قانون، جواد طباطبایی، انتشارات مینوی‌خرد، ۱۳۹۸، ص۱۲۶٫

۴)دل ایرانشهر (بخش پنجم)، جواد طباطبایی، ماهنامه سیاست‌نامه، سال سوم، شمارۀ دهم، پاییز ۱۳۹۷٫

۵)ملت، دولت و حکومت قانون، جواد طباطبایی، انتشارات مینوی‌خرد، ۱۳۹۸، ص۱۲۶-۱۲۷٫

۶)دل ایرانشهر (بخش هشتم)، جواد طباطبایی، ماهنامه سیاست‌نامه، سال سوم، شمارۀ دهم، پاییز ۱۳۹۷٫

۷)نگاهی به دل ایرانشهر (بخش نهم)، امیر آقاجانی، ۱۳۹۷٫

۸)ملت، دولت و حکومت قانون، جواد طباطبایی، انتشارات مینوی‌خرد، ۱۳۹۸، ص۱۳۰-۱۳۲٫

۹)همان، ص۱۱۸٫

۱۰)ملاحظات درباره دانشگاه، جواد طباطبایی، انتشارات مینوی‌خرد، ۱۳۹۸، ص۴۱٫

۱۱)ملت، دولت و حکومت قانون، جواد طباطبایی، انتشارات مینوی‌خرد، ۱۳۹۸، ص۱۲۷ و ۱۲۹٫

۱۲)ملت، دولت و حکومت قانون، جواد طباطبایی، انتشارات مینوی‌خرد، ۱۳۹۸، ص۱۲۷-۱۲۸٫

۱۳)همان، ص۱۲۸٫

۱۴)تأملی درباره ایران (جلد نخست)، جواد طباطبایی، انتشارات مینوی‌خرد، چاپ سوم، ۱۳۹۷، ص۶۵٫

۱۵)ملت، دولت و حکومت قانون، جواد طباطبایی، انتشارات مینوی‌خرد، ۱۳۹۸، ص۱۳۰٫

۱۶)تأملی درباره ایران (جلد نخست)، جواد طباطبایی، انتشارات مینوی‌خرد، چاپ سوم، ۱۳۹۷، ص۱۹۸٫

۱۷)همان، ص۱۷۳٫

۱۸)همان، ص۱۹۹٫

۱۹)آرمان شهریاری ایران باستان، ولفگانگ کناوت، ترجمۀ سیف‌الدین نجم‌آبادی، انتشارات وزارت فرهنگ و هنر، ۲۵۳۵ شاهنشاهی، به نقل از امیر آقاجانی در نوشتار «تأملی نو بر مفهوم فرّه ایزدی»، ۱۳۹۷٫

۲۰)تأملی درباره ایران (جلد نخست)، جواد طباطبایی، انتشارات مینوی‌خرد، چاپ سوم، ۱۳۹۷، ص۲۰۲٫

۲۱)پیوستگی آئین شاهنشاهی با زندگی و معتقدات ایران، عنایت‌الله رضا، شورای عالی فرهنگ و هنر (مرکز مطالعات و هماهنگی فرهنگی)، چاپ دوم، ۲۵۳۶ شاهنشاهی، ص۱۲٫

۲۲)همان، ص۱۹٫

۲۳)تأملی درباره ایران (جلد نخست)، جواد طباطبایی، انتشارات مینوی‌خرد، چاپ سوم، ۱۳۹۷، ص۱۸۲٫

۲۴)همان، ص۲۰۲٫

۲۵)همان، ص۱۷۳٫

۲۶)همان، ص ۲۰۲٫

۲۷)همان، ص۲۱۲٫

۲۸)همان، ص۲۱۱-۲۱۲٫

۲۹)همان، ص۲۱۳٫

۳۰)همان، ص۱۷۳٫

۳۱)ملت، دولت و حکومت قانون، جواد طباطبایی، انتشارات مینوی‌خرد، ۱۳۹۸، ص۱۳۷٫

۳۲)همان، ص۱۳۹٫

۳۳)همان، ص۱۴۱-۱۴۲٫

۳۴)تأملی درباره ایران (جلد نخست)، جواد طباطبایی، انتشارات مینوی‌خرد، چاپ سوم، ۱۳۹۷، ص۳۴٫

۳۵)همان، ص۴۳٫

۳۶)همان، ص۵۸٫

۳۷)همان، ص۵۲٫

۳۸)همان، ص۵۳٫

 

 

دیدگاه شما چیست؟